[摘 要]从嘉靖《贵州通志》的文字记载，到光绪《黔南苗蛮图说》的图像呈现，乡人傩的基本形式——沿门逐疫在黔东北地区至少传承了三百多年。沿门逐疫在这一地区传承的过程中，还演化出一种傩文化的新形态——冲傩还愿。冲傩还愿最早何时在这一地区出现尚不可考，但根据相关文献可知，其形成不会迟于清乾隆年间。冲傩还愿与沿门逐疫有着明显的差异，但是从中仍可以看到沿门逐疫的影子。质言之，冲傩还愿是在沿门逐疫的基础上演化形成的。沿门逐疫变异为冲傩还愿，巫师在其中发挥了重要作用。
[关键词]乡人傩；沿门逐疫；冲傩还愿；传承；变异
一、引言
康保成先生在《傩戏艺术源流》一书中专列一章，深入探讨了乡人傩的基本形式——沿门逐疫，及其与各种艺术形式的渊源关系[①]。在论及沿门逐疫孕育或派生出某种艺术形式时，康先生指出：
从沿门逐疫活动中孕育或派生出某种艺术形式，一般均与“神”、“巫”至人家消灾、驱疫，或主家酬神、还愿有关。以理推之，既然驱傩的目的在于驱逐灾疫求得平安，那么后来一些地区的驱傩活动，从岁末的沿门逐疫扩大到元宵、端午秋收的沿门、沿街巡行驱疫；再发展到遇到灾害或疾病时随时请“神”、“巫”、“端公”到自己家的堂室中冲傩还愿，当是不难理解的事。所谓“傩愿戏”、“傩堂戏”，即由此而来。[②]。
这一论述向我们指明了乡人傩的基本形式——沿门逐疫，与湘鄂川黔毗邻地区流行的冲傩还愿(即傩愿戏、傩堂戏)之间的源流关系。我们不仅要问：沿门逐疫在这一地区传承情况如何?有什么证据可以证明冲傩还愿是由沿门逐疫演变而来的?这里不揣浅陋，以黔东北地区[③]为例，试对乡人傩的基本形式——沿门逐疫在黔东北的传承与变异进行考察。
二、沿门逐疫：乡人傩在黔东北的传承
贵州是傩文化遗存较为集中的省份，保留着多种形态的傩文化。而黔东北则是冲傩还愿最为集中的一个地区。但是，傩并非黔东北地区固有的文化事象，而是外来的。已故著名民俗学家张紫晨先生在《中国傩文化的流传与变异》一文中指出：“宋代以后，是傩仪向南流布最盛的时期，大体有两个传播路线。西线，由秦中至荆楚巴湘。再进而为黔地。形成独具特色的贵州傩戏。”[④]张先生不但认为黔地的傩是外来的，而且认为传入的是傩仪，而后形成傩戏。李岚博士也通过对流传在黔东北地区的一则神话的解读，认为“傩是从外面传进来的”[⑤]。傩堂戏唱本中也有“家住南昌十字县，崔坪村内是我家”以及“家住南昌棋盘县，地名叫做苦竹坪”以及“我祖本是湖南湖北人，来在云贵显威灵”等，也可以在一定程度上说明傩是从外面传入黔东北的。
那么随之而来的问题是：从外面传入黔东北的傩到底是哪种形态呢?是沿门逐疫的乡人傩，还是目前我们看到的冲傩还愿(傩堂戏)?毕竟，黔东北现在已经看不到乡人傩一年一度的沿门逐疫了。换句话说，乡人傩的基本形式——沿门逐疫是否在黔东北传承过呢?答案是肯定的。
尽管贵州地方志中关于特定时间集体性驱鬼逐疫活动的记录不多，但还是有一些零星的记载。
嘉靖《贵州通志》：
除夕逐除，俗于是夕具牲礼，札草船，列纸马，陈火炬，家长督之，遍各房室驱呼怒吼，如斥遣状，谓之逐鬼，即古傩意也。[⑥]
上述逐除虽未言明逐除队伍的情况，但由“家长督之”来看，应是儿童充当驱傩的主角。且从“遍各房室驱呼怒吼”来看，显然非一个儿童完成，应是一群儿童为之。由此可以说，《贵州通志》所述的除夕逐除，属于集体性的沿门逐疫活动。而此“除夕逐除”列在贵州布政司宣慰司“岁时”条，该通志中思州府、思南府、石阡府、铜仁府四府的“岁时”条时均有“与宣慰司同”语，即上述除夕逐除，思州等四府同样有除夕逐除活动。而思州府、思南府、石阡府、铜仁府四府所辖，基本与我们所说的黔东北地区相合。简言之，黔东北地区至迟在明嘉靖年间就有沿门逐疫活动。
康熙《黔书》(上)：
土人所在多有之……岁首则迎山魈，逐村屯以为傩，男子妆饰如社火，击鼓以唱神歌，所至之家，皆饮食之。在黎平府曹滴司者，多思播流裔。[⑦]
田雯所记述的“土人”的逐除活动，时间在“岁首”；地点是“村屯”；形式是“逐村屯以为傩”的沿门逐疫，这从“所至之家，皆饮食之”可以看出；傩队包括演员和敲打乐器的人，正所谓“男子妆饰如社火，击鼓以唱神歌”是也。显然，这种逐除活动属于特定时间举行的集体性的沿门逐疫。“在黎平府曹滴司者，多思播流裔”则告诉我们，黎平府曹滴司举行这种沿门逐疫活动的“土人”，多是思州、播州迁来的。而历史上思州、播州的大部分地区，正与现在的黔东北地区相合。不难想见，土人在思州、播州的族人，在岁首也会举行这种沿门逐疫的活动。
对于“土人”的“逐村屯以为傩”，除了以上文字的记载外，传世的苗蛮图[⑧]中也描绘了他们活动的场景：
该图让我们对“土人”的逐除活动有了形象而直观的认识，而且告诉我们“土人”逐除活动的更为详细的信息：傩队一共由八人组成，两人(应为儿童)举旗，一人戴面具执戈、若有所驱(很容易想起执戈扬盾的方相氏)，五人为乐队；使用的乐器包括鼓、锣、铙、长筒号。这种小型的傩队，明显属于乡人傩。《黔南苗蛮图说》成书于清代后期光绪年间，若图中驱傩场景是绘图者根据他亲眼所见而作的话，那么，迟至清光绪年间，黔东北地区仍然有特定时间集体性的沿门逐疫活动。
综上所述，无论是“除夕”还是“岁首”，都说明当地傩事活动是在特定时间进行的。不管是“遍各房室驱呼怒吼”，还是“逐村屯以为傩”，都是集体进行的沿门逐疫活动。也就是说，沿门逐疫在黔东北地区是得到了传承的。不仅如此，沿门逐疫在黔东北地区传承的过程中，还还演化出了一种新的形态——冲傩还愿。
三、冲傩还愿：乡人傩在黔东北的变异
如果从嘉靖《贵州通志》算起，至光绪《黔南苗蛮图说》，则沿门逐疫至少在黔东北地区传承了三百多年。然而，沿门逐疫在这一地区止于何时，却没有确切的文献资料可以证明。但有一点可以确定，即在沿门逐疫依然在这一地区每年举行的时候，由沿门逐疫演化出来的傩的新形态——冲傩还愿已经上演了。
冲傩还愿至迟在乾隆年间已经形成。乾隆末贡生胡端作《胡端禁端公论》一文，批判和主张禁止端公活动：
黔蜀之地，风教之至恶者，莫如端公。不悉禁，必为大害。吾尝观其歌舞，跳跃盘旋，苗步也；曼声优亚，苗音也；所称神号，苗族也。是盖苗教耳。而人竞神之，何哉?或以谓此巫教。巫教虽古，圣人亦不禁。且禁巫之盛，自周秦来，非一代矣。……而为端公者，亦不自知为苗所惑，遂群起效之，以为衣食技。而又引古之巫以自尊，决祸福，假于神，以诳煽妇女。小民无知，亦信其家人妇女之言，遂烧香许愿，敬其神，畏其鬼，争迎端公至家，歌舞以祷焉。……故曰：不悉禁，必为大害[端乾隆末贡生]。[⑨]
从胡端的描述来看，他所说的端公的活动，与今天仍然存活于黔东北的冲傩还愿基本一致。胡端主张禁端公，由于乾隆末时“无知小民”“争迎端公至家”。无疑，他所处的时代端公活动极为普遍。一种民俗事象由兴起到鼎盛，是需要一定的时间的。如此说来，乾隆二十年《玉屏县志》中的“傩赛有祭”[⑩]，应该也是冲傩还愿的活动。
清中叶以后关于冲傩还愿的记载明显增多，此举数例如下：
嘉庆《桑梓述闻》：
有小疾患，辄以水饭泼之，曰泼水饭。送以香钱，曰铺花盘。疾稍重，则延巫跳神，曰冲锣，又曰背星辰。然知命者则不道也。聚金延僧道逐疫，曰打清醮。此则与古傩相近焉。[11]
不难看出，傅玉书提到的“冲锣”， 是巫师受病家邀请而作，已非乡人傩的沿门逐疫。不然他不会再说“聚金延僧道逐疫，曰打清醮。此则与古傩相近焉。”
嘉庆《黄平州志》：
苗巫曰鬼师，汉巫曰端公。鬼师用鸡狗之属，间有用牛，汉人多效之，但不用牛耳。端公用猪、羊、鸡、鸭，每费八九两不等，名曰冲锣，跳舞叫号，语鲜伦次。信者殊多，习俗移人，贤者不免。[12]
道光《松桃直隶厅志》：
入冬还傩愿，亦古方相氏遗意。[13]
道光《印江县志》：
至若庆坛、冲傩，崇信端公。[14]
光绪十八年《黎平府志》：
民间或疾或祟，每招巫祈祷驱逐之。虽未可信，犹无大碍。惟跳端公，则荒诞之甚也。端公所奉之神，制二鬼头，一赤面长须，曰师爷；一女面，曰师娘，谓是伏羲女娲。临事，各以一竹承其颈，竹上下两篾圈，衣以衣，倚于案左右，下承以大碗。其右设一小案，上供神曰五猖，亦有小像。巫党捶锣击鼓于此。巫或男装，或女装，男者衣红裙，戴观音七佛冠，以次登坛，右执神带，左执牛角，或吹或歌或舞，抑扬拜跪以娱神，曼声徐引，若恋若慕，电旋风转。至夜深，大巫舞袖挥诀，小巫戴鬼面随，扮土地神，受令而入，受令而出，曰放五猖。事毕，移其神像于案前，令虚立碗中，歌以送之。仆则谓神去矣。黎平近楚，信鬼尚巫，自昔皆然，固不足怪。特相传跳端公，有捉生魂替代者，则与所谓埋魂放蛊同干法纪，信有之，不可以不禁也。[15]
其中所述的“跳端公”，正是现在依然在黔东北上演的冲傩还愿。
光绪《铜仁府志》：
郡属多洞，洞有神。凡妇女有色者，经洞外归，或病辄曰落洞。落洞者，俗谓神将生魂摄去，不急治，必死。治法不用医药，属巫诅焉，谓之打锣鼓。所奉之神，制二鬼头，一赤面长髯，曰罗头公公，一女面，曰罗头娘娘。谓是伏羲女娲。临事各以一竹承其颈上，下两篾圈，衣以衣，倚于案左右。下承以大碗。巫党捶锣击鼓，以红巾裹首，戴观音七佛冠，登坛歌舞，右手执有柄铁环，曰师刀，旁有数小环，摇之声铮铮然，左手执牛角，或吹，或歌，或舞，抑扬拜跪，电旋风转，观者盖如堵墙也。夜深，移女像入病者室，令虚立碗中。巫口喃喃若有诉，手执竹筊。筊得，谓捉得生魂至矣。时香寒烛瘦，阴气袭人，角声所到之处，凡妇女患此病者，必昏迷，移时始醒，室中必有蝦蟆蜂蝶等物，不知从何入，亦一奇也……云霄神有四五人，皆短小如五六岁小儿，所主之家能令暴富，宝皆窃之于人。神好楼居，起居饮食与人无异，每食必有酒肉，以杯盘置楼上，少焉往，则杯盘皆空矣。岁暮招巫歌舞以酬之，名曰还愿。演诸淫剧，观者哄堂。至勾愿送神毕，即以祭物宴乐亲友，非是，则神不乐也。神量极隘小，有忤犯即徙去。去时将先所窃于人者，复窃以与人。故人不甚愿主此神也。或延巫祷祝以妥之，则不为祟。此神不凭男而凭女。女嫁则随至夫家。然从无淫乱事。还愿之说起于巫师，有罗愿，有霄愿，有半罗半霄愿，随巫命名。问之祭者，彼此不自知，可发一笑。[16]
所言打锣鼓，亦即冲傩。而修志者指出“还愿之说起于巫师”，无疑是极有见底的。
民国《施秉县志》：
愿有消愿傩愿之别。许愿者必还，如履行债务。然有一年一还，有三年两还者。还时延巫多人，作剧于家，然言辞必极亵淫而神乃喜乐。所供之神，曰圣公、圣母。每还一次，约消费数十串之金钱，只博二三日之喧嚷，殊不可解。冲锣与还愿，但冲锣为病者酬神而设，还愿则无病亦必按年举办也。[17]
《施秉县志》不但简单记载了冲锣还愿，还提到霄愿傩愿之别，以及冲锣与还愿的区别。
民国《沿河县志》：
男巫曰端公。凡人有疾病，多不信医药，属端公诅焉，谓之跳端公。跳一日者，谓之跳神；三日者，谓之打太保；五日至七日者，谓之大傩。城乡均染此习，冬季则无时不有。胡端《禁端公论》谓：“黔蜀之地，风教之至恶者，莫如端公，不悉禁，必为大害。”是亦宜禁也。[18]
该志不但依照当地的叫法，区分了跳神、打太保和大傩这三种“跳端公”的别称，而且告诉我们，跳端公在当地很普遍，所谓“城乡均染此习”，活动很频繁，所谓“冬季则无时不有”是也。
民国《岑巩县地方概况调查表》：
冬腊月间，有诸巫师酬还乐愿者，巫师戴上假面具，扮为琴童八郎、开山大将、仙风娘子、梁山土地等，任意诙谐，故称乐(傩)愿为喜神愿，以为不诙谐则神不享祭，最后扮一判官结束，其事谓之勾愿。又有还戏愿者，系演傀儡戏，时间有春夏秋冬之分，惟夏间演者称秧苗戏，还乐(傩)愿与戏愿，均间年一次。近年来，有名为祭大菩萨者，请端公为之，须宰杀猪、鸡、牛、羊等。[19]
一遇疾病，即借口贵州为鬼国而须祭鬼，乃能弭灾，遂听巫觋之愚弄，有所谓打锣鼓、打替生等名目，为期三日或五日不等。又有不动乐器者，曰敬小菩萨。一名烧岩头，随起随散，所费不大。[20]
由上所举，可以看出，傩在传入黔东北地区后，有一种不同于沿门逐疫的新形态存在。这种新的形态，各个地方叫法不同，或冲锣、冲傩，或还傩愿、罗愿、还愿、乐愿，或打锣鼓、跳端公等，不一而足。其中以冲傩(或锣)还愿最多。并且黔东北地区有谚云：“一傩冲千鬼，一愿了千神”。故此，我们以“冲傩还愿”统称之。那么，我们不仅要问，冲傩还愿与沿门逐疫有何不同?
首先，沿门逐疫为特定时间特定空间举行的集体性的消灾祈福活动。冲傩还愿不再像沿门逐疫那样只在特定的时间举行。这从上面所举方志的记述中可以看出：
疾稍重，则延巫跳神，曰冲锣……《桑梓述闻》
民间或疾或祟，每招巫祈祷驱逐之……《黎平府志》
凡人有疾病……属端公诅焉，谓之跳端公……冬季则无时不有……《沿河县志》
一遇疾病，即借口贵州为鬼国而须祭鬼，乃能弭灾，遂听巫觋之愚弄，有所谓打锣鼓……《岑巩县地方概况调查表》
不难看出，冲傩还愿之举行，主要是在主家人有病或者不顺的时候，而这就打破了在一年中特定时间发生的限制，而是应人求而作。既然是应人求而作，那就突破了沿门逐疫每年一次的限制，一年中多次发生。“冬季则无时不有”就是最好的证明。
其次，与沿门逐疫那种在特定社区的公共空间及每户必到的集体性祈福禳灾不同，冲傩还愿专为某家某户祛病消灾祈福，场所多是在主家堂屋院坝及周围很小的范围内。
另外，集体性的沿门逐疫不以营利为目的，而冲傩还愿则是以营利为目的的。对于从事这一活动的巫师来说，为事主家冲傩还愿，就是他们的生意。冲傩还愿越多，收入也越多。
尽管冲傩还愿跟沿门逐疫有了不少不同之处，但是在冲傩还愿中还是可以看到沿门逐疫的影子。这主要表现在活动的目的、活动的主体、具体的事象等方面。
1、 私愿与公愿
田兴国在《试论武陵“傩愿”之发生——兼论北方傩与南方傩的关系》一文中指出：
“愿”根因于人类现实的生存心理状态，以及对目标、外物、某种境界的期许等，涵盖了人类生存的全部。北方黄河流域特别是敦煌驱傩仪式表达佛愿实质，南方长江流域特别是武陵地区，以本地巫文化(结合道教)为根基，以驱傩为仪式展演方式，结合民间生活之愿，最终凝结成“还傩愿”文化形态。在缺少文献支持的情况之下，民间文化形态只能在文化人类学意义上的“发生”视域展开研讨。[21]
如田兴国所言，就人类的生存来说，人们的“愿”是普遍的。故此，他强调应对“傩愿”进行深入研究。所言甚是。但是，他认为“在缺少文献支持的情况之下，民间文化形态只能在文化人类学意义上的‘发生’视域展开研讨”，这是笔者不能苟同的。毕竟，文献不是讨论文化“发生”的唯一材料。考古中的物质遗存、依然活在地域社会民众口头上的神话传说故事等，也都是讨论文化(尤其是民间文化形态)发生的重要材料。我们这里以流传在黔东北德江县的传说为例，来讨论地域社会中傩愿的发生。
先看流传在当地的一则传说，其故事梗概如下：
很久以前，一群土家族放牛娃在河里洗澡时捡到一男一女两个脑壳，弄到山洞里供着，捏了不少黄泥巴小人摆在两边，以野果当贡品，围着唱歌跳舞，向两颗人头许愿，保佑牛不吃庄稼、不丢失。果应验。
第二年春天，瘟疫流行，很多孩子都患了病，用药也不见效。后来人们去放牛娃祭人头的山洞里焚香许愿。很快得病的娃儿们都好了。人们就按照当初许的愿祭供那洞中的人头，并在洞口搭垒了祭台，唱歌跳舞，感谢神恩。
又一年秋天，皇后和三公主患了腹泻，百般医治无效。后来请土家人带上山洞里的人头到皇宫中演出，病才痊愈。皇上发现两颗人头是自己下令斩掉的，就封他们为东山圣公和南山圣母，给他们一席之地，往后继续为人类招祥赐福，除祸消灾。两个人头化成一道蓝光升天了，人们用木头雕了两个人头供奉，又刻了不少木脸壳跳戏，一直传到今天。[22]
从这个传说来看，德江傩愿最早是从望牛娃放牛时祭拜两个人头开始的，而祭拜人头的灵验，由守牛到瘟疫、个体疾病，终至在社会上取得合法地位而拥有一席之地。这其中隐含着这样的信息：对两颗人头(实为傩堂供奉的傩公傩母)许愿经历了公愿(作为集体的人们)到私愿(皇后和三公主)的变化。现在我们看到的冲傩还愿，都是私愿。而沿门逐疫举行的目的，实则是公愿中夹杂着私愿(集体举行，除了公共场域以外，每户必到)。也即是说，沿门逐疫之公愿加私愿本身就潜藏着发展成冲傩还愿之私愿的可能性。
黔东北地处的武陵山区“巫风盛行”， “或疾或祟，便延巫”的现象俯拾皆是。明嘉靖《思南府志》：“疾病则信巫屏医，专事祭鬼。客至则击鼓以迎。”[23]清道光《铜仁府志》：“郡居辰常上游，各土司中汉苗杂处，人多好巫而信鬼，贤豪亦所不免，颇有楚风。”[24]地处偏远，交通闭塞，山雾缭绕、云烟变幻的自然环境为巫风之盛行提供了得天独厚的条件，信巫传统就长期被保存下来。这一切都为傩在该地的繁衍生息提供了温床。具有巫术性质以及发挥宗教功能的傩，在黔东北站稳脚跟后，沿门逐疫与“信巫屏医”结合，经众多个体家户的延巫治病、许愿还愿，而成为我们现在看到的冲傩还愿之私傩。正如举民国《施秉县志》所言：“冲锣与还愿，但冲锣为病者酬神而设，还愿则无病亦必按年举办也。”[25]光绪《铜仁府志》中则指出：“还愿之说起于巫师，有罗愿，有霄愿，有半罗半霄愿，随巫命名。”[26]可见，在公愿到私愿的演变中，巫师在其中扮演了积极的角色。
2、 望牛娃与侲童
德江的冲傩还愿，当地还有另一种叫法——“舡神”，冲傩还愿的巫师被称为“舡神先生”。而这些舡神先生，多是望牛娃出身。笔者在德江调查时，专访了国家级傩堂戏传承人张毓褔先生。当问及为什么傩堂戏会有很多所谓“淫秽”的内容时，张先生是这样解释的：
望牛娃娃唱了过后，人们的病好了。舡神就从那时起的。所以说我们就是望牛娃出身，他就是乱讲乱说，讲话不文明，乱说一套，在出戏的时候要乱说这些乱七八糟的东西。[27]
舡神先生自己道出的望牛娃身份，不禁让我们想起驱傩队伍中的侲子以及后来更为常见的驱傩队伍中的饰为女妆的儿童。康保成先生在《傩戏艺术源流》中对侲(巫)童有详细的考察，并明确指出巫童在由傩到戏的演变过程中的作用[28]。在德江，舡神先生即巫，而舡神先生来自望牛娃，也即是说，放牛娃也是康先生所说的巫童。而前述嘉靖《贵州通志》所载之沿门逐疫，也是由儿童充当主角。如此来说，作为冲傩还愿主角的舡神先生自称望牛娃出身，似乎不是民间传说的随意捏造，由此也可以看到沿门逐疫与冲傩还愿之间的一丝关联。
不仅如此，从舡神先生冲傩还愿时的装扮也可以看到其与侲童的相似之处。
舡神先生冲傩还愿时的穿戴主要是头扎、法衣和法裙。头扎为观音七佛冠，戴好后，还在靠后的两边插上两朵纸钱花。“法衣有两种：一种叫太极八卦衣；一种叫五龙捧塔衣。”“太极八卦衣，其色鲜红或淡红……”“五龙捧塔衣，其色深红……”[29]无论是鲜红或淡红的太极八卦衣，还是深红的五龙捧塔衣，均是红色的。不仅如此，笔者在德江调查时看到的法衣，都是农村常见的结婚用的红被面制成。法裙为红罗裙，以红布为主，搭配其他颜色的布条缝制而成。舡神先生冲傩还愿时，“穿衣顶帽”，头上戴花(尽管是纸钱花)，一身女装，不禁让我们想起傩人之玄衣朱裳，以及乡人傩中常见的“饰男童为女装”。
舡神先生之望牛娃出身和冲傩还愿时的女装打扮，都向我们昭示着其与沿门逐疫之乡人傩的关联。而舡神先生的唱词，更透漏出其在沿门逐疫转变为冲傩还愿的作用：“纸钱花纸钱花呀，东家冲傩到西哎家啊。”[30]
不仅如此，舡神先生在冲傩还愿时的活动内容，更为明显地告诉我们它与沿门逐疫的血缘关系。
3、 造船清火与邪呼逐除、傩船禳灾
在舡神先生冲傩还愿的活动中，有一个环节叫“造船清火”。“造船，是造送瘟神之船，以法讳手段将五方瘟神、邪魔、鬼怪押赴船上送解他方。‘清火’是火崇拜的反映，以打火方式兼念法咒来祛邪逐疫，有时兼表演杀铧。”[31]显然，冲傩还愿继承了沿门逐疫的部分活动内容。在嘉靖《贵州通志》中就有“札草船”，事实上，傩船禳灾为沿门逐疫之普遍形式[32]。另外，清火环节依然保持着索室逐疫这一活动。笔者在德江参与了那里的冲傩还愿活动，亲身体验了这一环节。虽然人数不多，只有舡神先生两人或三人加上为事主家帮忙的年轻人，四五个人的队伍，每到一个房间，大声邪呼，用黄豆(一说是飞沙走石，专打妖魔鬼邪；一说为马粮，撒到哪里神兵就驱鬼到哪里)驱赶房间尤其是角落里的邪魔，后随手关门，以是否得阴卦占卜邪魔是否驱出，若驱出则用鸡毛粘在门楣上“扎门”，并贴符镇宅。[33]总之，我们在目前的冲傩还愿中可以清楚地看到乡人傩的邪呼逐除与索室逐疫、用船送瘟神等内容。
同样地处武陵山区与黔东北毗邻的湘西地区的还傩愿活动，也有沿门逐疫的存留，列于此处，作为旁证：
疾病凡医治外均听命于巫……有病，赴庙祈佑，许以牲醴。愈则酬之……释大傩。供傩神男女二像于堂，荐牲牢馔醴，巫者戴纸面具，演古事如优伶戏者。更擐甲执斧，遍经房室，若有所驱除，击鼓鸣钲，跳舞歌唱，逾日乃已。[34]
4、 傩联的暗示
冲傩还愿时要布置傩堂，傩堂中的傩联，也暗示出沿门逐疫与冲傩还愿之间的密切关联：
五岳欣歌盛世事，三青喜见乡人傩。
瑞雪絮飞天助我傩堂搬儿戏，寒梅香扑鼻绥予信士简帝心。[35]
“三青喜见乡人傩”，向我们点明了道教在沿门逐疫演变了冲傩还愿中的作用，而“瑞雪絮飞天助我傩堂搬儿戏”，则揭示了沿门逐疫之“儿戏”入傩堂而成傩堂戏，“绥予信士简帝心”则是还愿的明证。
综上所述，无论是从活动举行的目的来说，还是从活动主体的身份及装扮来讲，抑或从活动内容及傩堂对联来看，冲傩还愿身上都可以看到沿门逐疫的影子。换句话说，在黔东北地区，冲傩还愿是在沿门逐疫的基础上形成的，是沿门逐疫在这一地区发生变异而产生的新形态。
四、结语
从嘉靖《贵州通志》的文字记载，到光绪《黔南苗蛮图说》的图像呈现，乡人傩的基本形式——沿门逐疫在黔东北地区至少传承了三百多年。沿门逐疫在这一地区传承的过程中，还演化出一种傩文化的新形态——冲傩还愿。冲傩还愿最早何时在这一地区出现尚不可考，但根据相关文献可知，其形成不会迟于清乾隆年间。冲傩还愿与沿门逐疫有着明显的差异，但是从中仍可以看到沿门逐疫的影子。质言之，冲傩还愿是在沿门逐疫的基础上演化形成的。沿门逐疫变异为冲傩还愿，巫师在其中发挥了重要作用。
[作者简介] 许钢伟(1981-)，男，河南郏县人，中山大学中文系博士研究生。(广东 广州，510275)
*本文系教育部重点研究基地中山大学中国非物质文化遗产研究中心重大项目《西南傩戏文本的调查与整理》(项目批号：2009JJD850005)的阶段性成果。
[①]详见康保成：《傩戏艺术源流》，广州：广东高等教育出版社，2005年版，第12-49页。
[②]康保成：《傩戏艺术源流》，广州：广东高等教育出版社，2005年版，第38页。
[③]本文所说的黔东北地区，包括了现在铜仁市的全部，遵义市的部分县区，以及黔东南州的部分县区。
[④]张紫晨：《中国傩文化的流布与变异》，《北京师范大学学报》(社会科学版)，1991年第2期。
[⑤]李岚：《信仰的再创造——人类学视野中的傩》，昆明：云南人民出版社，2008年版，第204页。
[⑥]明·谢东山修，张道等纂：《贵州通志》，嘉靖三十四年刻本，一九八二年贵州省图书馆据云南大学借云南省图书馆传抄天一阁藏嘉靖刻本重抄本复印本，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第1册，成都：巴蜀书社2006年版，第268页。
[⑦]清·田雯编：《黔书》(一)，北京：中华书局，1985年版，第17页。
[⑧]所用图片来自李德龙：《<黔南苗蛮图说>研究》，北京：中央民族大学出版社，2008年版，第276页。原图藏中央民族大学图书馆，因不允许拍照，无法使用原图。
[⑨]清·平翰等修，郑珍、莫友芝纂：《遵义府志》(一)，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第32册，据道光二十一年刻本影印，成都：巴蜀书社2006年版，第418页。
[⑩]清·赵沁修，田榕纂：《玉屏县志》，乾隆二十年修，一九六五年贵州省图书馆油印本，第20页。
[11]清·傅玉书撰：《桑梓述闻》，嘉庆三年成书，一九六三年贵州省图书馆据程番傅氏家藏刻本复制油印本，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第24册，成都：巴蜀书社2006年版，第498页。
[12]清•李台修，王孚镛纂：《黄平州志》，.嘉庆六年刻本，一九六五年贵州省图书馆据道光三十年增补本复制油印本，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成•贵州府县志辑》第20册，成都：巴蜀书社，2006年版，第73页。
[13]清·萧琯纂：《松桃直隶厅志》三十二卷，，清道光十六年(一八三六)刻本，六册，贵州省图书馆藏，第六页。
[14]清·郑图范撰：《印江县志》，据清道光十七年修，民国二十四年石印重印本影印，《中国方志丛书•华南地方》第278号，台北：成文出版社，1974年版，第10页。
[15]清·俞渭修，陈瑜纂：《黎平府志》(一)，光绪十八年黎平府志局刻本，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第17册，成都：巴蜀书社2006年版，第173-174页。
[16]清·余上华修，喻勋、胡长松纂：《铜仁府志》，据民国缩印本点校，中共贵州省铜仁地委办公室档案室、贵州省铜仁地区志·党群编辑室整理，贵阳：贵州民族出版社，1992年版，第28页。
[17]民国·朱嗣元修，钱光国等纂：《施秉县志》，民国九年稿本，二卷，(未刊)，一九六五年贵州省图书馆复制油印本，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册，成都：巴蜀书社，2006年版，第542页。
[18]民国·杨化育修，覃梦杜纂：《沿河县志》，据民国三十二年铅印本影印，《中国方志丛书•华南地方》第280号，台北：成文出版社，1974年版，第338页。
[19]阎禅礼编：《岑巩县地方概况调查表》，民国三十七年(一九四八)油印本一册，《民国年间贵州未刊县志资料十二种》第四册，贵州省志办藏，第11-12页。
[20]阎禅礼编：《岑巩县地方概况调查表》，民国三十七年(一九四八)油印本一册，《民国年间贵州未刊县志资料十二种》第四册，贵州省志办藏，第13页。
[21]田兴国：《试论武陵“傩愿”之发生——兼论北方傩与南方傩的关系》，《丝绸之路》2012年第22期，丝绸之路文化与中华民族文文学国际学术研讨会专辑，第17-21页。
[22]李华林主编：《德江傩堂戏》，贵阳：贵州民族出版社，1993年版，第6-8页。
[23]明·洪价修，钟添纂，田秋删补：《思南府志》，嘉靖十六年刻本，1962年上海古籍书店据宁波天一阁藏本刻本影印，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》(第43册)，成都：巴蜀书社，2006年版，第56页。
[24]清·敬文修，徐如澍纂：《铜仁府志》，道光四年(一八二四)刻本，一九六五年贵州省图书馆油印本，八册，贵州省图书馆藏，第28页。
[25]民国·朱嗣元修，钱光国等纂：《施秉县志》，民国九年稿本，二卷，(未刊)，一九六五年贵州省图书馆复制油印本，黄家服、段志洪主编：《中国地方志集成·贵州府县志辑》第19册，成都：巴蜀书社，2006年版，第542页。
[26]清·余上华修，喻勋、胡长松纂：《铜仁府志》，据民国缩印本点校，中共贵州省铜仁地委办公室档案室、贵州省铜仁地区志·党群编辑室整理，贵阳：贵州民族出版社，1992年版，第28页。
[27]笔者在德江做田野调查获得的资料，时间：2012年12月16日，资料提供人：张月福，地点：德江县稳坪镇铁坑村张毓褔先生家中。
[28]详见康保成：《傩戏艺术源流》，广州：广东高等教育出版社，2005年版，第326-340页。
[29]李华林主编：《德江傩堂戏》，贵阳：贵州民族出版社，1993年版，第38页。
[30]笔者在德江做田野调查获得的资料，时间：2012年12月25日，地点：德江水晶湾覃家坳村安明玉家，资料提供人：张月福。笔者参与观察了在安明玉家举行的冲傩活动，此次冲傩的掌坛师是周权友，张毓褔受邀参加，所引资料为张月福在“高打阴阳二桥”一节中所唱。
[31]李华林主编：《德江傩堂戏》，贵阳：贵州民族出版社，1993年版，第196页。
[32]曾志巩：《“傩船”禳灾初探——从临武县还傩愿“造船收瘟”谈起》
[33]据笔者2012年在德江县做田野调查时所见整理。所见的三次，分别是2012年12月21日在潮砥镇关茶村皂角堆组张连彪家的冲傩，2012年12月23日共和乡上坪村张仙界组杨光齐家的过关加寿愿，2012年12月25日水晶湾覃家坳村安明玉家的冲傩。
[34] (清)符为霖修，吕懋恒纂；谢宝文续修，刘沛续纂：《龙山县志》，据光绪四年(一八七八)续修刻本影印，江苏古籍出版社编选：《中国地方志集成·湖南府县志辑》第75册，南京：江苏古籍出版社，2002年版，第113-114页。
[35]摘自江口县坝盘乡张屯村里吾组掌坛师卢继周(法名卢法贵)所藏民国1912年依卢发扬老本抄誊的科本。笔者2013年1月27日在江口县坝盘乡合寨村太平甲组害家沟村民薛尚德家调查还傩愿时翻阅该科本所得。
文章来源：民俗学博客
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